Beauvoir et le problème de la blanchité

English version HERE.

par T Storm Heter

Traduction par Marine Rouch

Professeur de philosophie à l’Université d’East Stroudsburg, en Pennsylvanie (États-Unis), T Storm Heter écrit un livre sur “The Problem of White Listening” (« Le problème de l’écoute par les blanc·hes »). Il est également éditeur invité d’un numéro spécial de Sartre Studies International sur l’existentialisme et l’antiracisme, qui sera publié très prochainement.

 

Beauvoir a problématisé la blanchité, mais la blanchité était un problème pour elle. En attirant l’attention sur ce problème-là chez Beauvoir, je m’inspire du récent essai de Lauren Du Graf,” Existentialism’s white problem “, dans lequel elle pose la question suivante :

l’existentialisme est-il un club de blanc·hes ? (Du Graf, 2020 : 135. Nous traduisons)

Je paraphrase également Margaret A. Simons, qui écrit :

La compréhension du racisme par Beauvoir est au cœur de son projet philosophique dans Le Deuxième Sexe ; mais le racisme et l’ethnocentrisme sont également des problèmes pour elle…”(Simons, 2002: 271. Nous traduisons)
Alors que la presse populaire française débat de l’existence même de la notion de « blanchité », les universitaires, surtout anglo-saxon·nes, se demandent si le féminisme de Beauvoir est un féminisme blanc, c’est-à-dire qui exclue les préoccupations des femmes de couleur. Une grande partie de ce débat académique est centrée sur l’important travail de Kathryn Sophia Belle.
Dans Le Deuxième Sexe, Beauvoir reprend l’affirmation de Richard Wright selon laquelle, en Amérique, il n’y a pas de problème noir, seulement un problème blanc. Au cœur du récit de Beauvoir sur le sexisme se trouve l’analogie qu’elle fait entre l’anti-blackness, l’antisémitisme et l’oppression des femme.
De même qu’en Amérique il n’y a pas de problème noir mais un problème blanc ; de même que « l’antisémitisme n’est pas un problème juif : c’est notre problème » ; ainsi le problème de la femme a toujours été un problème d’hommes. (Beauvoir, 1949: 222)

L’affirmation clé du « problème blanc », telle que développée par les penseurs existentialistes africains, est que la blanchité pose des problèmes ontologiques, épistémologiques et éthiques. Le problème blanc renverse la tactique d’oppression qui consiste à pathologiser l’autre noir et/ou juif. Se concentrer sur les Noir·es et les Juif·ves en tant qu’Autres des Blanc·hes n’est pas arbitraire, mais correspond à l’histoire de « la question juive » en France, « die jüdishe Frage » en Allemagne, et « the Negro problem » aux États-Unis (Judaken, 2009).

Christiane Taubira, membre de l’Assemblée nationale française, députée de Guyane, a reformulé le problème blanc en 2020 :

Comment enseigner au monde ?
Il n’y a pas de “question noire”. Ni en France, ni ailleurs… Mais il y a une question blanche : celle de l’indifférence. (Taubira, 2012: ix. Nous traduisons.)

En France, la « blanchité » et la « race » font aujourd’hui l’objet d’un débat intense dans la presse populaire. En juin 2020, l’écrivaine Virginie Despentes a écrit une lettre ouverte à ses amis blanc·hes. Comme les militant·es antiracistes et #BlackLivesMatter à travers le monde, Despentes a pointé du doigt la surreprésentation des Noir·es et des Arabes dans les prisons françaises, le manque de représentation politique des minorités, la brutalité policière contre les Noir·es, et son privilège de blanche. Dans Le Monde, la politicienne Corinne Narassiguin a répliqué : “Je suis une femme noire et je suis contre le privilège blanc.” Dans « Le privilège blanc, cette ineptie dangereuse », elle accuse les antiracistes français·es comme Despentes, d’appliquer le concept de blanchité à la réalité française, où il n’aurait aucune portée. Simon Grivet, maître de conférences en études américaines, a répondu à Narassiguin dans Le Monde, notant la similitude des meurtres de George Floyd et d’Adama Traoré et en affirmant que “Réfléchir à la “blanchité” et à ses privilèges apparaît aussi vital que d’analyser les rapports de classe ou de genre.”

« Blanchité » est un néologisme français. Il apparaît généralement entre guillemets. Dans un article de Slate.Fr l’année dernière, l’autrice antiraciste française Rokhaya Diallo expliquait que « le concept de blanchité n’a rien à voir avec la couleur de peau. » La journaliste française Chloé Leprince écrivait en 2019 : « Dans le monde académique, le terme [blanchité] s’ancre doucement, en français comme en anglais. » Horia Kebabza, abonde dans le même sens : « La question, déjà ancienne, de l’articulation des rapports sociaux de sexe, de classe et de « race » fait actuellement l’objet d’un intérêt renouvelé en France. » (Kebabza, 2006)
Comme le soutiennent Sylvie Laurent et Thierry Leclère dans De quelle couleur sont les blancs ? (Laurent, Leclère : 2013. Voir aussi Laurent : 2011, 2016 et 2020), les débats publics en France sur les termes de race et de blanchité ne disparaissent pas ; en fait, ils ne font peut-être que commencer.

Parmi les philosophes existentialistes africains, le problème blanc a été formulé comme un problème de réalité, de connaissance et de valeur. La blanchité permet aux Blanc·hes d’inverser la réalité, d’éviter la connaissance d’elles et eux-mêmes et des autres, et de fuir la responsabilité morale de la violence blanche. Dans Darkwater, W.E.B. Du Bois pose la question suivante : “Mais qu’est-ce donc que la blanchité [whiteness] pour qu’on la désire à ce point ? » (Du Bois : 1920. Nous traduisons). Frantz Fanon dénonce :

Ayons le courage de le dire : c’est le raciste qui crée l’infériorisé. (Fanon, 1952: 69)

Dans la variation de Lewis R. Gordon,

Le problème blanc… est qu’il ne semble pas y avoir de salut pour les Blancs dans un monde raciste une fois que le racisme est reconnu comme oppressif.” (Gordon, 1995: 27. Nous traduisons.)

Gordon note que dans toutes ces formulations, la blanchité est comprise comme une forme de mort.1 (Gordon, 1995: 26)

Des formulations du problème blanc apparaissent également dans les œuvres de Jean-Paul Sartre et de James Baldwin. (Gordon, 1997 : 153) Comme Kathryn Sophia Belle l’a remarqué, c’est pendant son séjour en Amérique avec Richard Wright que Beauvoir a adopté le cadre d’analyse du problème blanc (Belle, 2011). Le récit de voyage de Beauvoir, L’Amérique au jour le jour, publié en 1948, est un texte clé dans sa phénoménologie de l’oppression. Belle a étudié en profondeur la relation entre les existentialistes blanc·hes européen·nes et les théories critiques du genre et de la race dans la pensée existentielle noire. Dans son article désormais classique, “Sartre, Beauvoir, and the Race/Gender Analogy : A Case for Black Feminist Philosophy”, Belle conclut :

Malheureusement, si Beauvoir et Sartre reconnaissent les problèmes liés aux privilèges des Blancs, aucun d’entre eux n’inclue explicitement des intellectuelles noires ou une analyse féministe noire. (Belle, 2010: 59. Nous traduisons.)

L’analyse de Belle a touché une corde sensible chez les existentialistes blanc·hes.

Dans Hannah Arendt and the Negro Question, Belle explique que l’idée de Wright “nie la conceptualisation des Noir·es en tant que problème et la notion que le racisme anti-Noir est le problème des Noir·es.” (Belle, 2014 : 2. Nous traduisons). La blanchité et le racisme anti-Noir·es des Blanc·hes, voilà le problème. Belle nous rappelle de ne pas associer le racisme, le sexisme, l’antisémitisme ou le colonialisme à la même force d’altérisation. Au cours d’un symposium sur son travail en 2014 (en ligne sous le titre “Comparative and Competing Frameworks of Oppression in Simone de Beauvoir’s The Second Sex), Belle a élaboré sa position et répondu aux commentaires de Nancy Bauer, Sabine Broeck, Penelope Deutscher et Stephanie Rivera Berruz. (Belle [Gines], 2014) Ces échanges ont été intenses et nécessaires.

Beauvoir était une intellectuelle mondiale, qui a parcouru le monde pour y donner des conférences, mais aussi apprendre. Son éthique de l’anti-oppression a des implications mondiales, comme le montre clairement le débat sur la blanchité mené par des spécialistes de Beauvoir issu·es de différents contextes nationaux. Que Beauvoir ait été une globe-trotter n’est pas sans incidence : cela a été pour elle un moyen de réaliser qu’elle était blanche, de se comprendre comme blanche.

Les lecteurs et lectrices de L’Amérique au jour le jour se sont concentré·es sur les débuts de la double conscience blanche de Beauvoir, au moment où elle fait l’expérience du regard noir des Américains. (Black Looks est le titre du célèbre recueil d’essais de bell hooks, paru en 1992.2 Beauvoir a fait l’expérience du regard noir à Harlem, dans le Sud des États-Unis et, à un moindre degré, dans les communautés indigènes de l’Ouest. Sonia Kruks écrit que Beauvoir a fait une “découverte saisissante de sa propre blanchité.” (Kruks, 2012 : 74. Nous traduisons.) Robert Bernasconi souligne “l’auto-transformation” de Beauvoir qui est “parvenue à la compréhension de ses propres préjugés raciaux.” (Bernasconi, 2019 : 151. Nous traduisons.) Dans The Future of Whiteness, Linda Martín Alcoff met en évidence l’expérience que fait Beauvoir de la double conscience blanche imposée par le regard des enfants et des femmes noir·es en colère à Harlem. Alcoff affirme que la double conscience blanche commence lorsque les Blanc·hes sont confronté·es à leur rôle dans le colonialisme, le génocide, l’esclavage et les “pratiques permanentes de la suprématie blanche.” (Alcoff, 2015 : 168-177. Nous traduisons.) Simons souligne comment Beauvoir a lutté contre “l’œil arrogant du colonialisme”, tout en essayant de saisir la similitude de l’oppression des “Juifs, des Noirs et des femmes. ” (Simons, 2002 : 75. Nous traduisons). Kate Kirkpatrick écrit enfin à propos de Beauvoir que “les Wright l’ont aidée à voir la ségrégation.” (Kirkpatrick, 2019 : 233-4. Nous traduisons.)

Au lieu de lire L’Amérique au jour le jour au prisme du confessionnal blanc, ou de ce qu’Audrey Thompson appelle “les récits personnels de la blanchité” (Engles, 2006 : 54. Nous traduisons), je propose une autre grille d’analyse : le récit de voyage colonial. Dans Imperial Eyes : Travel Writing and Transculturation, Mary Louise Pratt montre comment les livres de voyage rédigés par des Européen·nes “allaient (et vont) créer le “sujet domestique” de l’euro-impérialisme” (Pratt, 1992 : 4. Nous traduisons). En effet, selon Katharine S. Bullard, le “genre du récit de voyage et d’aventure” était essentiel à la solidification de l’empire »3  (Bullard, 2012 : 12. Nous traduisons).

Le fait de lire L’Amérique au jour le jour comme un récit de voyage colonial déplace le problème de la blanchité en dehors de la dimension psychologique. En effet, se concentrer sur la grandeur psychologique des personnes blanches confrontées à leurs privilèges personnels, a tendance à renforcer l’institutionnalisation blanche. Ironiquement, comme le note Sara Ahmed, “la blancheur institutionnelle peut être reproduite par la logique de la diversité.” (Ahmed, 2012 : 44. Nous traduisons.)

Nathalie Nya, dans son récent Simone de Beauvoir and the Colonial Experience, écrit :

Je parle de Beauvoir comme d’une femme colonisatrice ou colon, en français, afin de souligner le poids du colonialisme français sur l’identité de Beauvoir en tant que femme française blanche.” (Nya, 2019: 42. Nous traduisons)

Nya révèle les tensions entre l’anticolonialisme revendiqué de Beauvoir et sa situation de blanche, de colon. La critique de Nya envers Beauvoir n’est pas personnelle : tou·tes les citoyen·nes blanc·hes de France étaient des colons. (Nya, 2019 : 190. Nous traduisons)
Beauvoir a été une touriste coloniale à la fois en Amérique et en Afrique. Elle a utilisé des « yeux impériaux » (« imperial eyes ») pour décrire les personnes non blanches dans L’Amérique au jour le jour et dans La Force des choses. Les femmes non-blanches sont décrites à travers les tropes coloniaux de l’obscurité, de la beauté, du mystère et de l’ineffabilité. Quant aux femmes et aux hommes musulman·es, ils et elles sont caricaturé·es. Lors de son premier voyage sur le continent africain en 1946, Beauvoir décrit s’être endormie sur une dune de sable et puis réveillée par un “vieil Arabe très sale” assis sur elle :

J’ouvris les yeux : pas de chat, mais un vieil Arabe très sale assis sur mon estomac ; dans le sable, à côté de son couffin, un couteau. « Plutôt être violée qu’égorgée », me dis-je, mais je défaillais de terreur. (Beauvoir, 1963 : 1131)

Elle écrit qu’en présence de femmes blanches et européennes, le ventre des hommes musulmans “crie” :

Décidément ici le viol n’est pas un mythe, pensai-je ; beaucoup d’hommes vivent dans un si extrême dénuement que le mariage, donc la femme, leur sont interdits : leur ventre crie ; et puis, habitués au voile et à la réserve des Musulmanes, une femme qui s’étend sur le sable, seule, demi nue, est une femme offerte, c’est une femme à prendre. (Beauvoir, 1963 : 1153)

Elle décrit les femmes tunisiennes, qui ne se couvrent pas la tête, comme ayant « soif » de la « liberté » que leur inspire la mode européenne :

Je rencontrai chez eux des Tunisiennes habillées, maquillées, coiffées et parfumées à la parisienne ; elles ne portaient plus le voile que le matin, pour aller au marché ; elles avaient soif de liberté. (Beauvoir, 1963 : 1143)

Beauvoir est fascinée par “l’Afrique Noire”, mais déçue que les Noir·es qu’elle rencontre soient “très fermés”. Comme à Harlem, elle fait l’expérience de la double conscience blanche lorsqu’elle n’est “pas regardée favorablement ” : « Nous sûmes qu’on ne nous voyait pas d’un bon œil. », écrit-elle. (Beauvoir, 1963 : 4183) Avec l’explorateur français Henri Lhote comme guide, elle y rencontre des femmes locales et compare les “belles Négresses” qui dévoilent « leurs, visages, leurs épaules, leurs seins, leurs rires”, aux “fantômes voilés” du Nord de l’Algérie. (Beauvoir, 1963 : 4259)

Ces passages font écho à ses descriptions des femmes noires de Harlem. Comme je l’explique dans mon livre The Problem of White Listening (Rowman & Littlefield International, à paraître en 2021), Beauvoir produit dans L’Amérique au jour le jour des descriptions exotiques et essentialistes des Noir·es, tirées des tropes primitivistes français sur la négritude, en particulier ceux que l’on trouve dans Le Jazz Hot (1934) de Hughes Panassié. Les femmes noires américaines sont “vivantes”, avec une “vie animale”, tandis que les Blanches sont raides, formelles et réprimées.4 (Beauvoir, 1947 : 838)

Au Savoy, elle décrit les corps des danseuses noires, ce qu’elles portent, comment elles bougent et comment elles sourient – bien qu’elle ne parle à aucune de ces femmes. Entrer dans des églises noires est une forme courante de voyeurisme racial blanc, comme le décrit Patricia J. Williams dans Seeing a Colorblind Future : The Paradox of Race : “Des bus entiers de touristes affluent dans les églises noires le dimanche… et imposent leur présence”. (Williams, 2016 [1997] Nous traduisons)

Beauvoir était plus qu’une touriste, elle était une aventurière. Son analyse de l’aventurier dans Pour une morale de l’ambiguïté (1946) s’inspire sans doute de sa propre expérience. En tant que touriste en Afrique, elle est gagnée par “le démon de l’aventure” (Beauvoir, 1963 : 1143/5616). Elle aime se promener dans les quartiers noirs. Elle utilise le même mot – aventure – pour décrire ses marches dans Harlem et en Afrique. En 1948, au moment de son voyage en Algérie, la double conscience blanche de Beauvoir a déjà écrasé son esprit de touriste ; elle le déclare “mort et enterré”. Enterré par le regard noir des Algérien·nes dans la Casbah :

Mais l’après-midi nous nous promenâmes dans la Casbah et je compris que le tourisme, tel qu’autrefois nous l’avions pratiqué, était enterré ; le pittoresque s’était décomposé : ce que nous rencontrions dans ces ruelles, c’était la misère et la rancœur. (Beauvoir, 1963 : 3724)

Lire Beauvoir aux côtés des femmes noires est crucial si nous voulons nous engager dans le difficile et nécessaire projet du féminisme, car, comme l’affirme Nya,

Pour les femmes de couleur, s’engager dans le féminisme, c’est un moyen de mettre fin au racisme, et pas simplement de mener un débat théorique. (Nya, 2019: 2189. Nous traduisons)

L’ouvrage A Small Place de l’écrivain américain d’origine antiguaise Jamaica Kincaid, offre une voix qui s’exprime à l’opposé du récit de voyage colonial. La lecture existentielle que fait Kincaid du tourisme blanc dans les Caraïbes est brutale :

La chose que vous avez toujours soupçonnée à propos de vous-même dès que vous devenez un touriste est vraie : un touriste est un être humain laid. (Kincaid, 1988: 14. Nous traduisons)

Comme beaucoup l’ont noté avant moi, il existe de nombreux textes de féminisme noir à lire en parallèle avec Beauvoir. Le texte d’Audre Lorde, The Master’s Tools, cite Beauvoir tout en mettant au défi les théoricien·nes blanc·hes d’écouter ce que “les femmes pauvres, les femmes noires et du tiers-monde, et les lesbiennes” ont à dire à propos de l’existentialisme. (Lorde, 1984 : 110-114. Nous traduisons). Women, Race & Class d’Angela Davis traite de l’analogie race/genre, de l’expérience des femmes noires sous l’esclavage, et des limites de l’objectif féministe blanc de faire entrer les femmes dans la sphère du travail (Davis, 1981). Comme Belle l’a fait valoir, il existe des traditions antérieures de féminisme noir, notamment celles d’Anna J. Cooper et de Maria W. Steward. Un autre texte essentiel est celui d’Harriet Ann Jacobs, Incidents in the Life of a Slave Girl (Jacobs, 1987). La lecture de Jacobs par Hazel Carby dans Reconstructing Womanhood est fondamentale (Carby, 1987). L’expérience de Jacobs permet de réfuter de façon infaillible la thèse de Beauvoir selon laquelle l’esclavage impose à ses victimes une “condition infantile”, qui les rend ignorantes de leur propre liberté. Jacobs fait preuve de ce que Neil Roberts, dans son livre Freedom as Marronage, appelle “l’agentivité [agency] de l’esclave”5. (Robert, 2015 : 43)

Des livres récents mettent en lumière l’importance du débat sur le féminisme et la blanchité. Il s’agit notamment de The Color of Liberty : Histories of Race in France, édité par Sue Peabody et Tyler Stovall (Peabody et Stovall, 2013) et de Black French Women and the Struggle for Equality, édité par Felix Germain et Silyane Larcher (Germain et Larcher, 2018). Annette K. Joseph-Gabriel, qui a publié Reimagining Liberation : How Black Women Transformed Citizenship in the French Empire, retrace la vie de sept femmes noires, dont Suzanne Césaire (Joseph-Gabriel, 2019). T. Denean Sharpley-Whiting a beaucoup travaillé sur l’anticolonialisme des femmes noires. Son livre, Negritude Women, est exemplaire (Sharpley-Whiting, 2002). Plus récemment, elle a coédité Black France/France Noire (Sharpley-Whiting, 2012).

Les études sur la blanchité se multiplient aux États-Unis et au Royaume-Uni. Je reviens souvent à l’article novateur de Sara Ahmed de 2007 intitulé “A Phenomenology of Whiteness”, avec son questionnement :

Si la blanchité gagne du terrain en passant inaperçue, qu’implique alors le fait de remarquer la blanchité ? (Ahmed, 2007: 149. Nous traduisons)

Ahmed analyse la blanchité dans Queer Phenomenology (2006) ; The Promise of Happiness (2010) ; Living A Feminist Life (2017), et sur son blog Feminiskilljoys.com. Le livre de Richard Dyer, White Essays on Race and Culture (1997), est bien connu. Critical Race Theory in England, édité par Namita Chakrabarty, Lorna Roberts et John Preston, pose la question de savoir si la théorie critique de la race impose des catégories américaines à l’Europe (2014. Voir l’introduction du livre). La page web whitepages.org de Shona Hunter propose un aperçu du Routledge Handbook of Critical Whiteness Studies, qu’elle coédite avec Christi van der Westhuizen.

Outre ceux déjà mentionné·es, un grand nombre de penseur·ses aux États-Unis ont contribué à l’analyse de la blanchité. Parmi elles et eux, citons Nell Irvin Painter, Dorothy Roberts, David Roediger, Michael Monahan, Veronica Watson, George Yancy, Shannon Sullivan, Tim Wise, Charles Mills, Naomi Zack, Richard Delgado et Jean Stefancic, pour n’en citer que quelques-un·es. (Engles, 2006)

Pour revenir au point de départ : il faut répondre à la question de Du Graf, « l’existentialisme est-il un club de blancs », par la négative.  L’existentialisme est une philosophie vivante et globale qui ne peut être écrite sans la contribution des “femmes pauvres, des femmes noires et du tiers-monde, et des lesbiennes” (Lorde 1984: 110-114). Mais à la question “L’existentialisme a-t-il un problème blanc ?”, il faut répondre par l’affirmative.

J’espère que Beauvoir serait d’accord, si elle était vivante, pour contribuer au débat contemporain sur la blanchité et le féminisme.

Pour nous, philosophes blanc·hes, le problème blanc est notre problème.

 

References:

Sarah Ahmed, On Being Included, Durham, Duke, 2012.

Sara Ahmed“A Phenomenology of Whiteness”, Feminist Theory, (8)2, August 2007, p. 149-168.

Namita Chakrabarty, Lorna Roberts and John Preston (eds.), Critical Race Theory in England, London: Routledge, 2014.

Linda Martín Alcoff, The Future of Whiteness, Hoboken, Wiley, 2015.

Simone de Beauvoir, La Force des choses I, Gallimard, 1963. Kindle Edition.

Simone de Beauvoir, L’Amérique au jour le jour, Gallimard. Kindle Edition.

Kathryn Sophia Belle, “‘The Man Who Lived Underground’: Jean-Paul Sartre And the Philosophical Legacy of Richard Wright,” Sartre Studies International, 17 (2), 2011, p. 42-59.

Kathryn Sophia Belle (Kathryn T. Gines), “Sartre, Beauvoir, and the Race/Gender Analogy: A Case for Black Feminist Philosophy,” in Convergences: Black Feminism and Continental Philosophy, edited by Maria del Guadalupe Davidson, Kathryn Sophia Belle (Kathryn T. Gines), Donna-Dale Marcano, Albany, SUNY Press, 2010, p. 35-51.

Kathryn Sophia Belle, Hannah Arendt and the Negro Question, Bloomington, Indiana University Press, 2014.

Kathryn T Gines [Sophia Belle], “Comparative and Competing Frameworks of Oppression in Simone de Beauvoir’s The Second Sex”, Graduate Faculty Philosophy Journal 1-2, 2014, p. 251-273. Online here: http://web.mit.edu/sgrp/2016/no1/Gines%20-%20Comparative%20Competing%20Frameworks%20Beauvoir.pdf

Katharine S. Bullard, Civilizing the Child: Discourses of Race, Nation and Child Welfare in America, Lanham, Lexington Books, 2012.

Robert Bernasconi, “Richard Wright as Educator: The Progressive Structure of Simone de Beauvoir’s Account of Racial Hatred in the United States,” Yale French Studies, “Existentialism, 70 Years After,” n°135-136, 2019, p. 151-168.

Hazel Carby, Reconstructing Womanhood, Oxford, Oxford University Press, 1987.

Angela Davis, Women, Race & Class, London, Penguin Classics, 1981.

Tim Engles, “Towards a Biography of Critical Whiteness Studies,” The Keep: Eastern Illinois Library, November 2006.  https://thekeep.eiu.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1050&context=eng_fac

Franz Fanon, Peaux noires, masques blancs, Paris, Seuill, 1952.

Felix Germain and Silyane Larcher (eds.), Black French Women and the Struggle for Equality, Lincoln: University of Nebraska Press, 2018.

Lewis R. Gordon, Fanon and the Crisis of European man: an Essay on Philosophy and the Human Sciences, New York, Routledge, 1995.

Lewis R. Gordon, “Hansberry’s Tragic Search for Postcoloniality,” in Her Majesty’s Other Children: Sketches of Racism from a Neocolonial Age,Lanham, Rowman & Littlefield, 1997.

Lauren Du Graf, “Existentialism’s ‘White Problem,’: Richard Wright and Jean Paul Sartre’s The Respectful Prostitute,” Yale French Studies, “Existentialism, 70 Years After,” n°s 135-136, 2019.

bell hooks, Black Looks: Race and Representation, New York, Routledge (2nd ed.), 2015.

Harriet Ann Jacobs, Incidents in the Life of a Slave Girl, Cambridge, Havard University Press, 1987.

Annette K. Joseph-Gabriel, Reimagining Liberation: How Black Women Transformed Citizenship in the French Empire, Champaign, University of Illinois Press, 2019.

Jonathan Judaken, Jean-Paul Sartre and The Jewish Question: Anti-Antisemitism and the Politics of the French Intellectual, Lincoln, University of Nebraska, 2009.

Horia Kebabza, « « L’universel lave-t-il plus blanc ? » : « Race », racisme et système de privilèges », Les cahiers du CEDREF, 14 | 2006, p. 145-172.

Jamaica Kincaid, A Small Place, New York: Farrar, Straus and Giroux, 1988.

Kate Kirkpatrick, Becoming Beauvoir, London, Bloomsbury, 2019.

Sonia Kruks, Beauvoir and the Politics of Ambiguity, Oxford, Oxford University Press, 2012.

Sylvie Laurent, Thierry Leclère , De quelle couleur sont les blancs ?Des « petits Blancs » des colonies au « racisme anti-Blancs ». La Découverte, « Cahiers libres », 2013.

Sylvie Laurent, La couleur du marché. Racisme et néolibéralisme aux États-Unis, Paris, Le Seuil, 2016.

Sylvie Laurent, Poor white trash, la pauvreté odieuse du Blanc américain, Paris, Sorbonne Pups, 2011.

Sylvie Laurent, Pauvre petit Blanc. Le mythe de la dépossession raciale, Paris, Maison des Sciences de l’Homme, 2020.

Audre Lorde, The Master’s Tools Will Never Dismantle the Master’s House.”(1984) in Sister Outsider: Essays and Speeches. Ed. Berkeley, CA, Crossing Press, 2007, p. 110-114https://collectiveliberation.org/wp-content/uploads/2013/01/Lorde_The_Masters_Tools.pdf

Nathalie Nya, Simone de Beauvoir and the Colonial Experience, Lanham, Lexington, 2019, Kindle Edition.

Sue Peabody and Tyler Stovall (eds.), The Color of Liberty: Histories of Race in France, Durham: Duke University Press, 2013.

Mary Louise Pratt, Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation, London: Routledge, 1992.

Neil Roberts, Freedom as Marronage Chicago: University of Chicago Press, 2015.

  1. Denean Sharpley-Whiting, Negritude Women, Minneapolis: University of Minnesota, 2002.
  2. Denean Sharpley-Whiting (ed.), Black France/France Noire. The History and Politics of Blackness, Durham, Duke univesity Press, 2012.

Margaret A. Simons, “Beauvoir and the Problem of Racism,” in Philosophers on Race: Critical Issues, edited by Julie K. Ward and Tommy L. Lott, Blackwell, 2002.

Christiane Taubira, “Black . . . A Color? A Kaleidoscope!”, in Black France/France Noire: The History of Politics and Blackness, edited by T. Denean Sharpley-Whiting, Trica Danielle Keaton, and Tyler Stovall, Durham (USA), Duke University Press, 2012, p. xi-xiv.

Patricia J. Williams, Seeing a Colorblind Future: The Paradox of Race, New York, Farrar, Strauss and Giroux, 2016 [1997].

 

Pour citer cet article : T. Storm Heter, « Beauvoir et le problème de la blanchité », trad. par Marine Rouch, Chère Simone de Beauvoir,  août 2021 (janvier 2021) URL : https://lirecrire.hypotheses.org/3545 

Pour s’abonner au carnet / To receive the newsletter : https://lirecrire.hypotheses.org/a-propos/sabonner-au-carnet

  1. Gordon maintient, “Être noir peut signifier souffrir, au sens propre comme au sens figuré, au quotidien, mais être blanc peut finalement signifier – du moins lorsque la réflexion morale est autorisée – être condamné….” Nous traduisons. []
  2. “la fascination pour la différence que les Blanc·hes ont collectivement exprimée ouvertement (et parfois vulgairement) lors de leurs voyages à travers le monde à la recherche de l’Autre et de l’altérité.” hooks, 2015: p. 165. Nous traduisons. []
  3. “Le genre du récit de voyage et d’aventure s’est considérablement développé au milieu du XIXe siècle, attirant les lecteurs de la classe moyenne et de la classe ouvrière vers les dangers de la vie aux frontières de la civilisation.” Nous traduisons. []
  4. Voir l’entrée du 3 février. Elle y décrit son “aventure” dans Harlem. “J’ai marché vers Harlem, mais mes pas n’étaient pas tout à fait aussi insouciants qu’à l’ordinaire ; il ne s’agissait pas seulement d’une promenade, mais d’une espèce d’aventure.” []
  5. Par agentivité de l’esclave, j’entends deux choses interdépendantes : (a) la capacité des esclaves eux-mêmes, individuellement et collectivement, à imaginer leur conception de la liberté ; et (2) la capacité des esclaves […] à mettre en pratique leur idéal de liberté imaginé.” p. 43. Nous traduisons []

Marine Rouch

Doctorante à l'université de Toulouse Jean Jaurès - Histoire contemporaine des femmes et du genre - Histoire littéraire - Laboratoire FRAMESPA (UT2J) - Laboratoire ALITHILA (Lille 3). CV ici : https://lirecrire.hypotheses.org/curriculum-vitae

Vous aimerez aussi...

Laisser un commentaire

Votre adresse e-mail ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *

Ce site utilise Akismet pour réduire les indésirables. En savoir plus sur comment les données de vos commentaires sont utilisées.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search