Subalternité, genre, classe et race dans La Noire de … de Sembène Ousmane

Par Ndèye Fatou Kane, EHESS

 

Le film La Noire de… écrit et réalisé par le cinéaste sénégalais Sembène Ousmane, est sorti en 1966. Tirée de l’œuvre littéraire Voltaïque (Ousmane, 1962) du même auteur, la nouvelle éponyme est le prétexte à la réalisation du film.

Dans une Afrique, et particulièrement un Sénégal, post-indépendance, ce film, premier long-métrage réalisé par un cinéaste d’Afrique Noire, se joue sur plusieurs tableaux. Celui tout d’abord des espaces spatio-temporels, car il fait la navette entre la Côte-d’Azur et Dakar. Ensuite, celui de la race, car Diouana, le personnage principal, fait le voyage en bateau pour rejoindre ses anciens employeurs, rentrés en France. Puis celui de la classe sociale car Diouana fait l’expérience du déclassement à son arrivée en France, pays qu’elle idéalisait tant. Le tableau du genre s’imbrique aussi car Diouana découvrira son statut de « négresse » face aux regards concupiscents qui lui seront adressés. Avec le seul soutien de sa mère, elle arrive en France avec des attitudes et des habitudes – surtout vestimentaires – qui provoquent l’ire de sa patronne qui n’hésite pas à lui rappeler son statut de subalterne à chacune de leurs confrontations verbales.

Affiche de La Noire de…

Le statut de subalterne de Diouana, accentué par son mutisme face à la violence – le plus souvent verbale – qu’elle subit, nous fait penser au livre de Gayatri Spivak, Les subalternes peuvent-elles parler ? (Spivak, 1988) Le personnage parlant en son for intérieur, entretenant un dialogue avec elle-même, il y a lieu de se poser la question de savoir si effectivement la parole d’une subalterne telle que Diouana est audible.

Il s’agira dans cet article de présenter d’abord les théories des Subaltern Studies, d’étudier ensuite le film La Noire de… sous l’angle postcolonial dans la continuité de l’œuvre engagée de Sembène Ousmane, et, pour finir de faire un focus sur le personnage de Diouana dans le but de trouver une corrélation avec l’essai de Gayatri ; le tout dans une perspective genrée. 

L’historiographie des Subaltern Studies 

Qu’est-ce que les Subaltern Studies ? Qu’est-ce qui a motivé leur mise en place en tant que mouvement contestataire ? Dans Les Subaltern Studies ou la critique postcoloniale de la modernité (Pouchepadass, 2000), Jacques Pouchepadass donne une amorce de réponse en ancrant ce mouvement dans les années 1980, plus précisément en 1982. Sous la houlette de l’historien benghali Ranajit Guha, qui a fondé le collectif ayant institué les Subaltern Studies, dix volumes paraissent entre 1982 et 1989. Ils alimentent les débats et assoient encore plus le succès des théories discutées, non seulement en Inde, mais aussi dans les pays anglo–saxons. Où se situait la ligne idéologique du mouvement au début de ses publications ? Assurément à mi–chemin entre la pensée d’Edward Thompson et celle d’Antonio Gramsci.

Edward Thompson, historien anglais et figure du marxisme dans les années 1960, se place au cœur de la réflexion sur les classes marginales. Avec la parution de son ouvrage-phare La formation de la classe ouvrière anglaise (Thompson, 1963), Thompson propose une « histoire par en bas » (« history from below »), une histoire depuis le point de vue des gens ordinaires, des laissés pour compte : « Les gens furent soumis simultanément à une intensification de deux formes intolérables de relations : l’exploitation économique et l’oppression politique ». (Thompson, 2012 (1963), 255)

L’autre inspirateur du mouvement des Subaltern Studies est incontestablement Antonio Gramsci, écrivain et théoricien politique italien, qui dans ses Cahiers de prison (Gramsci, 1978-1992) parlait des classes placées en deçà de la stratification sociétale et ainsi écartées de toute gestion du pouvoir. La publication de ses travaux a fini par asseoir le courant des Subaltern Studies dans la réflexion critique, surtout indienne.

Pour mener à bien les velléités indépendantistes et unifier l’Inde, un discours dominant était porté qui ne prenait pas en compte les différences de classes sociales de la société indienne :

Une véritable histoire par le bas impliquait une rupture avec le « paradigme nationaliste » de l’historiographie dominante, qui occultait les antagonismes de classes au nom de l’unité nationale, prolongeant ainsi la ligne politique officielle du combat d’indépendance. C’est dans ce contexte de critique du marxisme orthodoxe et de la rhétorique socialisante officielle de l’État indien qu’est né, à l’initiative de Ranajit Guha, le projet des Subaltern Studies, expression intellectuelle d’une conception exigeante de la démocratie. (Pouchepadass, 2000)

 La société indienne reproduisait les mêmes antagonismes de classes qui étaient reprochés aux colonisateurs anglais. Elitiste et classiste, elle ne prenait pas en compte dans sa spécificité le peuple, celui d’en bas, les prolétaires. Les leaders indépendantistes, réunis au sein de l’Indian National Congress, dans leur volonté et leur vision utopique de massifier le peuple indien, reproduisaient les mêmes codes bourgeois déconnectés des réalités. Cette élite, sous la houlette de leaders tels que Gandhi, s’arrogeait le pouvoir de représenter le peuple, sans qu’a celui-ci ne soit donné le droit à la parole et sans que lui soit laissée la possibilité de dire ce qu’il pensait de ce bloc unitaire duquel il était exclu. Il était donc urgent de mettre sur pied un mouvement au centre duquel le peuple pouvait se mouvoir ; un mouvement qui tranchait avec les codes de conduite, de langage et de pensée élitistes, voire bourgeois. Ranajit Guha le dit éloquemment :

Ce qui définit les subalternes (notion empruntée au Gramsci des Cahiers de prison), c’est la relation de subordination dans laquelle les élites les tiennent, relation qui se décline en termes de classe, de caste, de sexe, de race, de langue et de culture. (Pouchepadass, 2000)

Le peuple se devait de se réapproprier son importance, et devait être reconnu comme agent capable de prendre en charge sa destinée. Ainsi, tout part au sein même de la société indienne dont l’élite s’était arrogée toutes les récompenses de la lutte pour l’indépendance de l’Inde, écartant le peuple qui en avait pourtant été l’acteur de premier plan. Les subalternes ne font aucune preuve d’agency, ne prennent aucune initiative, et l’élite tend à réduire à néant leurs capacités d’action, les cantonnant à la sphère de mouvements impulsifs. Selon Guha, il fallait opérer une lecture à contre-fil, du bas vers le haut, pour montrer qu’un nouveau paradigme était possible.

Un virage est effectué dans la construction de la pensée des Subaltern Studies. Nous sommes dans les années 1980. Le courant ne perd pas sa substance mais s’adapte au nouveau courant des sciences sociales, celui du postmodernisme. Edward Saïd, dans son célèbre essai L’Orientalisme (Saïd, 1978) fait une critique de l’Occident et de la façon nimbée de condescendance et de commisération dont il considère l’Orient, de la diabolisation de la religion musulmane… Il souligne surtout que si l’Orient n’existait pas, l’Occident n’aurait pu asseoir sa domination hégémonique.

La domination est économique mais aussi culturelle. Le nouveau paradigme des Subaltern Studies se situe alors à l’intersection du postmodernisme et de la postcolonialité. Le fait que ce courant ait si bien marché outre-Atlantique est certainement dû au fait que les chercheur·es et penseur·es indien·nes soient si bien implanté·es dans les structures d’enseignement et qu’iels aient vulgarisé leurs modes de pensée et écrits. A l’ancien paradigme élite/subalternes, est maintenant opposé celui de la culture occidentale/indigène. On assiste à une réappropriation du terme « subalternes », en opposition au siècle des Lumières européen, face à l’hégémonie culturelle que l’on veut imposer. Du moment qu’une opposition est faite au modèle hégémonique européen, on est « subalterne » !

L’un des tournants effectués par le mouvement des Subaltern Studies réside aussi dans l’intertextualité, impliquant la mise en relation du champ littéraire et du domaine des subalternes. Nous l’avons vu avec Edward Saïd et l’Orientalisme, mais c’est aussi le cas avec Gayatri Spivak et Les subalternes peuvent–elles parler ?

On commence à s’éloigner du type de subalterne que l’on décrit grossièrement comme un illettré et un ignorant… le subalterne s’inscrivant désormais dans la continuité postmoderne résiste à l’invasion postcoloniale avec les armes qu’il a et s’affirme de plus en plus. Il s’agira de sortir de la dimension discursive de l’histoire comme courant dominant, d’étirer l’histoire vers ses limites les plus retranchées et l’interroger. Les post-subalternistes se proposent donc d’interroger l’histoire qui se serait compromise avec la pensée occidentale. Le subalterne pense à sa nouvelle émancipation. Mais a-t-il une voix ? Celle-ci sera-t-elle entendue ? De quels moyens dispose-t-il ? Une critique subsiste cependant, celle qui reproche de tomber dans un extrémisme dû à cette recherche de réponses… Ce que les subalternes réfutent.

La Noire de… dans la continuité de l’œuvre engagée de Sembène Ousmane

Dans ses romans Le Docker noir (Sembène, 1956) ou Ô pays mon beau peuple ! (Sembène, 1975) ou encore Les bouts de bois de Dieu (Sembène, 1960), ou ses films Guelwaar, Camp de Thiaroye et Borom Sarett pour ne citer que quelques-unes de ces œuvres romanesques et filmiques, Sembène Ousmane s’évertue à faire preuve d’engagement. Engagement à conter le quotidien des petites gens, engagement à narrer leurs difficultés, mais aussi engagement à parler d’exactions telles que celles subies par les tirailleurs sénégalais par la France… Son passé de cheminot, de docker et d’ancien gréviste y jouent sans doute un rôle. Débutés dans une Afrique tout juste sortie de la colonisation, ses films narrent cette époque en montrant comment les élites, notamment politiques, président aux destinées de leurs pays nouvellement indépendants.

La Noire de… est une œuvre construite autour de Dakar, capitale du Sénégal et ville symbolique : ancien carrefour des colonies d’Afrique de l’Ouest, elle est devenue une métropole qui accueille non seulement des Dakarois mais aussi des étranger·es, dont des Français·es, restés sur place à la faveur de la coopération technique. C’est cette même coopération qui retient les patrons français de Diouana à Dakar. Elle entre au service de « Madame » pour s’occuper de ses enfants et la cuisine et le ménage sont assurés par un homme. Cet emploi rehausse un tantinet l’aura sociale de Diouana, heureuse de travailler pour une certaine catégorie de population. Ceci lui permet non seulement d’exercer une activité professionnelle, mais aussi de subvenir aux besoins de sa mère.

Dans la vie de Diouana, il y a l’attente du voyage vers la France… elle ne vit plus que pour ce jour. Ce travail qu’elle effectue pour des Français·es lui permet aussi de grimper dans l’échelle sociale, car « choisie par Madame », elle claironne à qui veut l’entendre qu’elle travaille pour « Monsieur et Madame ».

 

Un pont sépare les deux mondes, celui de Diouana et celui de ses patrons. Le traverser permet à Diouana de passer assez aisément de l’un à l’autre monde et de vivre un certain reclassement social. Après avoir quitté Dakar et être arrivée à Cannes, le processus s’inverse. Le voyage en bateau pour rallier la France offrira une autre réalité. Le choc thermique, assorti au choc culturel, fera réaliser à Diouana que ce pays dont elle avait tant rêvé, n’a rien du paradis qu’elle s’était imaginé. De la France tant chantée, elle ne verra que l’appartement exigu de ses employeurs, bien loin de l’opulence de Dakar.

L’imbrication de la classe sociale, de la race et du genre de Diouana forment un puzzle, à mesure que Diouana tourne et retourne sur elle-même dans ce nouvel espace de vie. En l’absence momentanée des enfants, elle fait office de « bonne à tout faire » et exècre cela, créant souvent des conflits avec sa patronne.

Les face-à-face entre les deux femmes sont assez intéressants dans la mesure où la patronne critique souvent Diouana sur ses habitudes vestimentaires et lui rappelle son statut social. D’un côté, l’employeuse de Diouana est confortée d’être dans son bon droit en raison de sa blanchité et des codes culturels que lui renvoient sa résidence dans son pays ; de l’autre, Diouana, désire se rebeller contre cette autorité (soudaine) qu’elle a du mal à accepter, et use des moyens de rébellion dont elle dispose. Cet affrontement permanent entre Diouana et « Madame » pose aussi implicitement les bases d’un autre débat : celui de la théorie postcoloniale, instituant dans la psyché, notamment européenne, une dichotomie entre l’Occident, civilisé et civilisateur, et les « autres ». Et dans ces « autres », figurent tous ceux n’ayant pas atteint ce seuil de modernité/civilisation.

Comme dit précédemment, Edward Saïd est la figure de proue des théories postcoloniales (Saïd, 1980) : il a posé le postulat que l’Orient est une création de tout un mouvement intellectuel occidental qui a considéré l’Orient comme un « tout » homogène, arriéré et exotique. Chandra Mohanty permet aussi d’étudier sous le prisme féministe cette dichotomie. Elle rappelle que la recherche féministe est une

pratique discursive avec un impact politique direct dans la mesure où elle poursuit un but et défend une idéologie,

qu’elle

vise à ébranler les discours hégémoniques spécifiques et la praxis politique qui s’oppose et résiste à l’impératif totalisant de savoirs constitués de longue date et qui se présentent comme ‘légitimes’ et ‘scientifiques’.

Par conséquent, les pratiques de cette recherche « s’exercent dans un contexte de rapport de pouvoir » (Mohanty, 2010, 151) qui sont contestés, redéfinis, mais aussi cautionnés implicitement.

Les logiques de pouvoir qui se jouent induisent implicitement et explicitement que Diouana doit être corvéable à merci, disponible et avenante pour ceux qui l’emploient et leurs amis. En atteste cette scène où on la fait venir, car n’ayant « jamais fait la bise à une négresse ». En plus de la violence conditionnant la mise à disposition de son corps, la blanchité, considérée comme la norme ne souffre d’aucune forme d’opposition. Maxime Cervulle en fait état :

La blanchité désigne l’hégémonie sociale, culturelle et politique blanche à laquelle sont confrontées les minorités ethnoraciales. (Cervulle, 2013, 15)

Diouana est une subalterne, et rien que pour cela, elle doit subir en silence brimades et humiliations. Jusqu’à ce que l’irréparable se produise.

Diouana la subalterne peut-elle parler ?

Dans un essai publié en 1988 (Spivak, 1988) et qui a fait date car la question qu’il pose dans son titre fait écho aux Subaltern Studies, Gayatri Spivak se positionne dans la continuité de Ranajit Guha. Les traductions de Can the subaltern speak ? sont nombreuses, mais la plus récente (datant de 2006), est titrée Les subalternes peuvent-elles parler ? et donne aux Subaltern Studies une dimension axée autour de la notion de genre (Spivak, 2006).

Nous sommes en 1926. Une jeune indienne se suicide. Les versions concernant cet acte se suivent mais ne se ressemblent pas. Sa famille parle d’une relation amoureuse qui aurait mal tourné et fait même référence à la tradition du sati, ou bûcher des veuves, consistant à la crémation publique d’une veuve sur le bûcher funéraire de son mari. L’acte de la jeune indienne a été passé sous silence : bien qu’ayant laissé une lettre à sa sœur, n’a pas été entendue :

La subalterne parle. Ce n’est pas une idiote ! Le problème, c’est que le seul moment où il est important d’entendre sa parole, c’est lorsqu’une situation de crise se présente. (Spivak, 2006)

Spivak en fait le point de départ de son essai consacré à la question des subalternes, sous l’angle féminin donc. Au-delà de la question du genre, Spivak fait aussi une critique de Foucault et de Deleuze en leur reprochant leur représentation du tiers-monde.

Les Subaltern Studies s’inspirant de Antonio Gramsci, lui empruntent le terme et parlent pour ceux qui n’ont pas d’Etat, ni de structures représentatives, et sont gommés de l’histoire officielle. Mais qu’en est-il des femmes ?

La trace de la différence sexuelle, dans l’espace du sujet subalterne, est doublement effacée. La question n’est pas celle de la participation féminine à l’insurrection, ni des règles de base de la division sexuelle du travail, pour lesquelles on dispose de « preuves ». Elle est plutôt que la construction idéologique du genre, en tant que, à la fois, objet de l’historiographie coloniale et sujet d’insurrection, préserve la domination masculine. Si, dans le contexte de la production coloniale, les subalternes n’ont pas d’histoire et ne peuvent pas parler, les subalternes en tant que femmes sont encore plus profondément dans l’ombre. (Spivak, 2006, 53).

Pour continuer sur le regard porté par l’Occident sur la femme subalterne et comment elle-même se voit, il faut revenir à La Noire De… d’Ousmane.

On l’a vu, à son arrivée en France, Diouana n’a aucune relation avec le monde extérieur et s’engage dans une phase d’affrontement avec sa patronne. S’emmurant dans le silence, usant de ses gestes pour résister aux oppressions qu’elle subit, elle ne parle certes pas, mais défie sa patronne jour après jour…

Travaillant comme une bête de somme, ce travail avilissant – le contraire de ce qu’on lui avait promis à son départ du Sénégal – l’entraîne dans une spirale infernale. Diouana s’emmure dans le silence, et résiste du mieux qu’elle peut. Jusqu’à ce qu’elle n’y tienne plus et mette fin à ses jours.

Ce qui nous amène à nous poser la question formulée par Spivak dans son livre Les subalternes peuvent-elles parler ? Le silence n’est-il pas une forme de parole ? Et quand bien même ce serait le cas, cette voix silencieuse est-elle entendue ? La question fondamentale qu’il convient de se poser ici est la suivante : sommes-nous capables d’entendre la voix des subalternes, même quand elles ne parlent pas ? Le cas de Diouana nous rappelle celui de la jeune indienne qui s’est suicidée et à partir duquel Spivak a tissé son raisonnement. La femme du tiers-monde, dans le florilège des subalternes, est celle qui souffre et est invisibilisée le plus, en raison de deux choses principalement : son sexe, mais aussi sa condition sociale.

Ces deux cas de figure nous ont permis de voir que même si les Subaltern Studies naquirent en Inde après un emprunt à Antonio Gramsci, elles peuvent avoir des ramifications dans d’autres zones géographiques. Nous l’avons vu ici, avec l’Afrique sub-saharienne. Dans cette relation dominant/dominé·e qui se perpétue et transcende les époques, il convient de repenser les relations et de remettre en cause les notions surfaites de modernité pour voir que les subalternes ont leur mot à dire, et que s’ils ne sont pas entendus, des drames s’opèrent. A ceci s’ajoute la question évidemment du genre : les subalternes féminines entrecroisent leurs oppressions et en font une arme politique.

 

Références

Maxime Cervulle, Dans le blanc des yeux, Diversité, Racisme et Médias, Paris, Éditions Amsterdam, 2013.

Gayatri Chakravorty Spivak, « Can the Subaltern Speak ? », in Cary Nelson, Lawrence Grossberg (ed.), Marxism and the Interpretation of Culture, Chicago, University of Illinois Press, 1988, p. 271-313.

Gayatri Chakravorty Spivak, Les Subalternes peuvent-elles parler ?, trad. Jérôme Vidal, Paris, Éditions Amsterdam, 2006.

Antonio Gramsci, Cahiers de prison, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophie », 1978-1992.

Chandra Mohanty, Sous les yeux de l’Occident : recherches féministes et discours coloniaux, in Genre, postcolonialisme et diversité des mouvements de femme, Cahiers Genre et Développement n°7, Paris, Éditions L’Harmattan, 2010.

Sembène Ousmane, Le Docker noir, Paris, Éditions Présence Africaine, 1956.

Sembène Ousmane, Les bouts de bois de Dieu, Paris, Éditions Presse Pocket, 1960.

Sembène Ousmane, Voltaïque/La Noire de …, Paris, Éditions Présence Afrique, 1962.

Sembène Ousmane, Ô pays mon beau peuple !, Paris, Éditions Presse Pocket, 1975.

Sembène Ousmane, Guelwaar, 1991 : Guelwaar – film 1991 – AlloCiné (allocine.fr)

Sembène Ousmane, Camp de Thiaroye, 1988 : Le Camp de Thiaroye – film 1988 – AlloCiné (allocine.fr)

Sembène Ousmane, Borom Sarett, 1963 : Borom Sarret – Court Métrage – AlloCiné (allocine.fr)

Sembène Ousmane, La Noire de … : La Noire de… de Ousmane Sembene – (1966) – Drame (telerama.fr)

Jacques Pouchepadass, Les subaltern studies ou la critique postcoloniale de la modernité, L’Homme, n° 156, 2000, numéro spécial « Intellectuels en diasporas de l’Asie du Sud ».

Edward Saïd, L’Orientalisme, l’Orient créé par l’Occident, Paris, Seuil, 1980.

Edward P. Thompson, La formation de la classe ouvrière anglaise, Paris, Seuil, 2012 (1963).

***

L’autrice : Ndèye Fatou Kane poursuit des études sur le genre à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales à Paris. Ses recherches ont porté sur le lien entre le féminisme sénégalais et l’intersectionnalité et elle s’intéresse maintenant à la construction des masculinités au Sénégal. Elle est l’autrice notamment de Vous avez dit féministe? (Éd. L’Harmattan, 2018) et de « Sénégal. Quelques enjeux postcoloniaux du féminisme » dans Féminismes dans le monde, 23 récits d’une révolution mondiale (Collectif, Éd. Textuel, 2020). Elle a publié sur ce carnet un compte rendu de La Parole aux négresses de Awa Thiam.

Pour citer cet article : Ndèye Fatou Kane, « Subalternité, genre, classe et race dans La Noire de … de Sembène Ousmane », Chère Simone de Beauvoir, février 2021. URL : https://lirecrire.hypotheses.org/3439

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Marine Rouch

Doctorante à l'université de Toulouse Jean Jaurès - Histoire contemporaine des femmes et du genre - Histoire littéraire - Laboratoire FRAMESPA (UT2J) - Laboratoire ALITHILA (Lille 3). CV ici : https://lirecrire.hypotheses.org/curriculum-vitae

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